CONFUCIUS ET CONFUCIANISME


CONFUCIUS ET CONFUCIANISME
CONFUCIUS ET CONFUCIANISME

Deux millénaires et demi durant, ou peu s’en faut, la pensée, la fable et l’influence de Kongzi, notre Confucius, ont formé une grande part des Chinois, des Coréens, des Vietnamiens, des Japonais et jusqu’à certains Européens. Si même on la compare à celle de Mahomet ou du Bouddha, la marque de ce moraliste semble exceptionnellement tenace:

Il ne parla qu’en sage, et jamais en prophète Cependant on le crut, et même en son pays.

Voltaire avait raison: il est vrai qu’on le crut , hélas, au lieu de s’en inspirer. Au milieu du XXe siècle, notamment, à l’heure même où le président Mao vouait le vieux maître aux gémonies, alors que dans Comment devenir un bon communiste? Liu Shaoqi se référait aux empereurs modèles de la doctrine, Yao et Shun, une société d’études confucéennes, un peu naïve peut-être, mais à plus d’un égard digne de sympathie, s’organisait discrètement à Genève, sous l’impulsion d’un citoyen suisse. Si peu nombreuse qu’on la sût, et si peu efficace, on remarquait avec des sentiments mêlés qu’elle écrivait à ses correspondants en restaurant un comput censément confucéen. Vers le même temps, le sinologue américain Herrlee Glessner Creel publiait Confucius, the Man and the Myth , pour célébrer en Kongzi un précurseur de la démocratie libérale.

Qu’on la juge mauvaise ou bonne, une action aussi générale, aussi durable, aussi profonde, aussi tyrannique parfois, hélas, mérite qu’on l’examine avec objectivité.

1. Confucius et son temps

Le trop célèbre auteur du «Lun yu»

Du mythe...

De l’homme, on ne sait presque rien: des dates (551-479 avant notre comput); des anecdotes fabuleuses (cette licorne, avant la naissance du Maître, qui vomit un livre orné de pierres précieuses; cette autre licorne, qui lui présage sa mort, etc.); un nom lui-même qui prête aux gloses abigotantes (n’y trouvet-on pas le caractère «hirondelle»? Or le fondateur de la dynastie des Shang ou Yin, à laquelle remonterait notre homme, naquit de Jiandi, laquelle fut agréablement fécondée par un œuf d’hirondelle qu’en jouant elle déglutit). Quant au nom personnel du philosophe, Qiu, Marcel Granet prouva qu’il est en rapport, ainsi que faire se doit, avec la nature de celui qui le porte: ce mot veut dire «tertre»; or Confucius avait le crâne relevé sur les bords et creux au centre, anomalie qui s’éclaire très bien si l’on se rappelle que sa mère, après avoir conclu avec un vieillard un mariage «disproportionné» – selon la traduction d’Alexis Rygaloff – s’en fut prier sur le tertre Ni qiu. Or ni signifie «tertre à sommet renversé, qui recueille les eaux».

D’autres «preuves par l’étymologie» sont ainsi laïcisées dans les travaux de Granet. De sorte que, si Voltaire n’a point tort de célébrer en son idole un homme qui ne se donnait nullement pour un prophète, la sociologie contemporaine a raison de découvrir en lui un système d’allusions à toutes sortes de mythes. Les dates de sa vie elles-mêmes nous deviennent suspectes. Si Confucius naquit en 551, s’il avait cinquante ans lors de l’entrevue de Jiagu au cours de laquelle il transforma un traquenard en véritable paix, s’il mourut à soixante-douze ans, ne serait-ce point parce qu’il fallait qu’un si grand homme naquît cinq cents ans tout juste après le duc de Zhou, autre grand sage; parce que cinquante ans, c’est en Chine l’âge de la plénitude, de la perfection, et que soixante-douze, dans le système classificatoire et protocolaire de la numération chinoise, constitue un repère d’importance capitale. Si donc Maître Kong naquit en 551, c’est peut-être parce que l’entrevue en question eut lieu en 500, à moins que l’entrevue n’ait eu lieu en 500 que parce que Confucius était né en 551. Ainsi du reste. Henri Maspero estime qu’on ne peut dater au juste ce philosophe, dont le nom et la vie officielle sont décidément trop chargés de fables. Quand on ne pousserait pas l’évhémérisme aussi loin que nos meilleurs sinologues, comment admettre avec la légende que Laozi, l’auteur présumé du Dao de jing , ait ridiculisé le jeune Confucius? Cet ouvrage composite est bien postérieur à l’œuvre de celui-ci.

... à l’œuvre

L’œuvre? De même que nous devons renoncer à prendre pour documents d’histoire la biographie que nous transmet Sima Qian, il nous faut consentir à ne plus attribuer au Maître tout ce qui compte avant lui dans les lettres chinoises. Ni le Canon des poèmes , qu’il est censé avoir classé, ni le Canon des documents , qu’il aurait compilé, ni le Canon des mutations , dont on lui attribue les «dix ailes» ou appendices, ne sont de lui; non plus que les Printemps et les Automnes , cette chronique du pays de Lu dont il serait originaire.

Pour parler de son œuvre avec prudence et probité, il faut donc se borner à examiner le Lun yu , les Entretiens familiers : anecdotes, maximes, brèves paraboles et propos familiers, en effet, arbitrairement répartis en vingt sections, et le plus souvent mal situés historiquement; oui, des anas, sans plus: recueillis par des disciples, ou des disciples de disciples.

Sous un empire décadent

En ce temps-là, l’empire chinois des Zhou agonisait: des principautés rivales s’entre-déchiraient; durant cette décadence politique à quoi mit fin en 256 (avant notre comput) le fondateur de l’empire centralisé mais totalitaire Qin Shi Huangdi, une société féodale se survivait plutôt mal que bien. Libres, affiliés à un clan, les nobles s’adonnaient au tir à l’arc, à la guerre, célébraient des sacrifices minutieux et fréquents, raffinaient sur le luxe; à côté de cette aristocratie vivotaient certaines familles pourvues d’émoluments héréditaires, nobles peu fortunés dont sortirent, si l’on en croit Maspero et Creel, presque tous les scribes de cette période, y compris Confucius. Le reste de la société – plébéiens illettrés, artisans, marchands, esclaves – était universellement méprisé. De la femme, on ne se souciait guère: encore qu’elle contribuât aux sacrifices domestiques, elle «ne doit point se mêler des affaires publiques» (Canon des poèmes ). «Malheur à qui épouse une femme audacieuse et forte!» (Canon des mutations ).

Tel était le milieu dont sortait et sur lequel voulut agir, si jamais il vécut, celui que les Chinois appelaient Maître Kong, ou Kongfuzi, nom que les jésuites latinisèrent en Confucius.

Contrairement à certaines allégations d’un marxisme simplet, ces lettrés issus de la noblesse pauvre n’étaient nullement des valets de la haute aristocratie: très souvent, nous les voyons qui contredisent un noble, contrecarrent l’action d’un prince, adressent des remontrances, se déclarent prêts à mourir pour exercer le privilège de rappeler aux puissants qu’ils se doivent de gouverner dans l’intérêt des petits sires, des xiao ren. Au reste, la diversité des philosophies alors combattantes nous garantit la liberté d’esprit de beaucoup de ces prétendus serviteurs de l’aristocratie. La solution que propose Confucius n’est en effet ni la seule, ni, convenons-en, la plus efficace.

Par dégoût d’un monde atroce, ceux qu’on appellera les taoïstes refuseront toute intervention de l’homme dans le cours naturel des choses; d’autres, avec Mozi, organiseront une façon de féroce république platonicienne, aussi pacifiste que militarisée, hostile elle aussi aux arts, à la poésie, et qui oppose aux valeurs féodales un amour mutuel sans charité; ceux qui finiront par l’emporter – les réalistes, légalistes ou légistes – se réclament d’un empirisme organisateur, remplacent les liens personnels par une bureaucratie centralisée, fondent l’État sur la notion de loi qu’appuient rudement, à l’intérieur une police méticuleuse, à l’extérieur une armée bien entraînée.

Parce qu’il voulait résoudre par la seule morale toutes les difficultés d’un monde finissant, Confucius, il faut l’avouer, échoua politiquement: c’est en vain qu’on veut nous persuader qu’il lui suffit d’exercer en 496 la charge de Premier ministre et de faire exécuter un prédécesseur incapable pour qu’aussitôt les bouchers vendent la viande au juste prix. Nous ne sommes pas dupes de cette fable. Mais quoi! en un siècle d’anarchie, de félonie, de cruautés, il offrit aux hommes des recettes de bien public, une politique fondée sur la morale. Ce n’est pas rien.

Une doctrine ouverte

Dissipons à ce propos une légende. Sur la foi d’une belle image qui présente l’enfant Confucius plein de zèle pour ranger des vases rituels, on condamne parfois en lui un maniaque de l’étiquette. Quelle erreur! Soit qu’il rendît visite à une princesse de mauvaise vie, soit qu’il pleurât ses amis plus longuement que ne le prescrivaient les rites, il montra, par son exemple, que la droiture du cœur et de l’esprit l’emporte sur les simagrées, et même sur l’étiquette: «Trop de manières ennuie»; ou bien: «Plus de vertus naïves que de manières, tu es un rustre; plus de manières que de vertus naïves, tu es un cuistre; autant de manières que de vertus, voilà l’homme de qualité.»

La morale du junzi

Mais la vertu, la correction morale dépendent strictement de la qualité, de l’ordre du langage. Quand tout va mal dans une principauté, quand les mœurs y sont corrompues, les princes indignes de leur fonction, et que par conséquent le peuple ne sait plus où situer le bien et le mal, un seul remède: «Rendre correctes les dénominations». Une fois définis les concepts, l’homme de qualité veille toujours à y conformer ses paroles et ses actes. Si le père agit en père, le fils en fils, tout va bien; si le fils échange sa dénomination avec celle du père, s’il se comporte en père, comme avec sa mère le fils de la princesse Nanzi, c’est l’inceste: le désordre, le crime.

La réforme langagière garantit donc la cohésion du groupe humain: en se conformant au concept de prince, le prince gouvernera dans l’intérêt de tous, et sera le plus efficace. Du point de vue machiavélien, Confucius est probablement dans l’erreur: Saint Louis perd sa croisade, mais Louis XI accroît la France. Du point de vue de la morale personnelle, assurément il a raison: point de junzi qui ne se conforme aux «dénominations correctes».

Qu’est-ce au juste que ce junzi , ce modèle humain proposé par Confucius, cet équivalent chinois du 見凞礼﨟 見塚見礼﨟 des Grecs, ou du cortigiano ? Les Anglais le traduisent souvent par gentleman. Pour Granet, c’est «le Sage». J’incline à préférer «homme de qualité», qui marque mieux la révolution politico-morale proposée par Maître Kong. Avant lui, on était junzi par droit de naissance; avec et après lui, «la naissance n’est rien où la vertu n’est pas». Bien qu’il prétende avant tout «s’attacher aux anciens avec confiance et affection», il s’efforça de préparer un avenir où les qualités du cœur et de l’esprit l’emporteraient sur la naissance. Fidélité aux principes de notre nature: zhong , et application bienveillante à autrui de ces principes: shu , voilà quelques-unes des vertus dont l’heureuse conjonction compose la vertu suprême, celle de ren , terme si malaisé à définir que Confucius doit recourir au «je ne sais quoi». J’y discerne l’essentiel de cette «générosité» que proposera chez nous Charles Sorel dans le Francion , que Descartes définira plus explicitement et dont, tel que nous le présentent ses Entretiens familiers , le Maître nous offre un modèle.

Nul système en lui; nulle orthodoxie, en dépit du fameux texte (II, 16), que le père Couvreur traduisit à dessein fort mal: «Le Maître dit: étudier des doctrines différentes (des enseignements des anciens sages), c’est nuisible»; texte qui veut dire tout autre chose: «S’appliquer aux doctrines extravagantes, voilà qui fait du mal.» Interprétation que confirme plus d’un autre ana, celui en particulier où l’on rapporte qu’il ne parlait jamais des prodiges, des esprits, de la mort. Au reste: «Toi qui ne sais rien de la vie, que saurais-tu de la mort?»

Morale qui fait confiance, un peu trop sans doute, à la nature humaine; point de village de dix feux où l’on ne puisse trouver, c’est du moins sa conviction, un homme au cœur généreux. Ce qui manque aux humains, c’est de connaître les vertus vraies et de s’y appliquer humblement, inlassablement. Tel en effet ne naît pas vertueux qui, par une étude appropriée, par un constant effort sur soi, peut acquérir toutes celles des qualités humaines qui ne sont pas incompatibles avec son tempérament. Trois de ces vertus font de vous un bon père de famille; six, un prince acceptable; neuf, un grand roi.

Cette morale, du moins, n’est pas déduite d’une foi, d’une métaphysique, ou descendue d’un Sinaï.

L’agnosticisme

On a disputé, on dispute encore, sur l’agnosticisme ou non de Confucius. Max Weber le considérait comme un rationaliste qui, dégagé de toute métaphysique, de toute tradition religieuse, a construit une morale fondée sur la nature de l’homme et les besoins de la société. Morale que nos contemporains, épris de mystère, de vague à l’âme, considèrent souvent comme un peu courte. C’est pourquoi sans doute H. G. Creel essaya de contester l’agnosticisme du philosophe. Tout dépend d’un texte qu’on traduit d’ordinaire: «le sage respecte les esprits et garde à leur égard les distances requises» (tant par les rites que par l’horreur sacrée). Convenons que tel qui extrait l’idée de bien de l’expérience que filtre la raison peut sauver en soi un coin secret pour les sentiments ou les pratiques religieuses. À tel de ses disciples qui protestait contre le sacrifice d’un mouton, nous savons qu’un jour Confucius répliqua: «Vous aimez les moutons, et moi la cérémonie.» Apparemment convaincu que nulle société ne peut subsister sans des fêtes, il ne voyait aucune raison d’éliminer celles des traditions religieuses qui ne blessaient point sa morale positive. Toujours est-il que, lorsque, le voyant sur le point de mourir, ses disciples lui proposèrent de célébrer des sacrifices, il répondit altièrement: «Il y a beau temps que ma prière est faite.» Quant aux principales notions métaphysiques dont il daigne parler – le tian , le dao , le ming –, voici sa position: le tian , le ciel, garde chez lui le sens cosmique et lyrique à la fois qu’il a souvent dans les textes chinois; le décret du ciel, le ming , tantôt ce serait notre destin biologique, tantôt notre fatum , tantôt le hasard ou l’accident; le dao , lui, coïncide avec l’ordre du monde, qui est ordre en mouvement: «Le Maître, qui se trouvait au bord d’une rivière, déclara: tout passe comme cette eau; rien ne s’arrête, ni jour ni nuit. » Sur quoi, un glossateur officiel: «L’homme de qualité imite ce mouvement.»

Maître et disciples

Que Kongzi ait formé trois mille disciples, c’est douteux. Qu’il en ait conduit soixante-douze jusqu’à la perfection de la vertu de ren , disons de la «générosité», au sens que donnèrent à ce mot Charles Sorel, puis Descartes, c’est évidemment fabuleux, autant que les douze disciples du Christ. En Chine, soixante-douze est «le nombre caractéristique des confréries» (Granet).

Mais que son enseignement fût avant tout modeste, empirique et moral, voilà qui semble assuré: «Le Maître enseignait quatre choses, les lettres, la morale, la loyauté et la bonne foi.» Se référait-il au Canon des poèmes , jamais il n’en commentait la beauté; toujours il en éludait l’érotisme (pourtant charmant, et vif à l’occasion); il n’en retenait, au prix de quelle virtuosité, qu’un cours rimé de vertu: le Canon nous enseignerait à «cultiver en nous des intentions droites».

Gardons-nous cependant d’imaginer un enseignement solennel et gourmé. Les Entretiens familiers nous permettent d’imaginer le maître avec ses disciples: tout se passe à la bonne franquette; à propos de n’importe quoi, un disciple interroge; ou bien c’est le maître qui pose une question. Il advient que, durant la conversation, l’un des auditeurs continue à toucher son luth. Déférents, mais curieux, les disciples écoutent. On répond à la chinoise: par des anecdotes, des images exemplaires. Point de jargon d’école, de sophismes, d’arguments abstrus, d’arguties logiques ou théologiques. L’expérience, elle seule, enseigne. Zilu avait si parfaitement assimilé la méthode qu’il ne recevait aucune idée neuve avant de l’avoir vérifiée dans la pratique: bien avant les marxistes, Kongzi enseignait donc ce qu’on appelle maintenant la dialectique de la théorie et de la praxis.

Morale insoucieuse à l’excès de la technique administrative, et, plus généralement, de toutes les techniques, et qui, par conséquent, n’avait guère de prise sur une civilisation en pleine mue économique. Tout au plus insistait-on sur une technique, celle de la politesse, des manières, ou, si l’on préfère, des rites (li ), dans la mesure où cette technique-là contribue à former les gens de qualité, les junzi. Le sage confucéen, l’homme qui incarne la vertu de ren , jamais ne sera réduit au statut de technicien. Zigong lui ayant demandé: «Que pensez-vous de moi? – Tu es un qi », répliqua Kongzi, c’est-à-dire: un outil, quelqu’un qui ne sert qu’à une fin; par conséquent, tu n’es pas (ou pas encore) un homme accompli. Cette formation, grâce à laquelle Confucius s’efforçait de révéler à chacun ce que Montaigne appellera plus tard sa «forme maîtresse», n’était point destinée à fabriquer en série des cerveaux interchangeables. C’est tout le contraire. «Ici, chacun dit ce qu’il pense», déclarait le Maître; ou bien: «Les traînards, je les pousse; les fougueux, je les retiens.» Persuadé que sa discipline rendait les bénéficiaires habiles à gouverner les hommes, il estimait qu’il est «contraire à la justice» de refuser les charges publiques. Dans un pays alors avant tout agricole, il refusait pourtant d’enseigner l’agriculture. On lui en fait grief, surtout de nos jours, où prévaut le technicien, et règne le technocrate. Peut-être ferait-on mieux de louer en lui celui qui condamnait son disciple Ran Qiu parce que, profitant de ses fonctions, il avait prévariqué.

Hélas, pour peu qu’on l’admire et le propage, tout enseignement, et le moins contraignant, et le moins cérémonieux, finit par se durcir en dogmes et se figer en rites. Bien qu’il pensât que toute notre vie, intime et officielle, que tout ordre familial et social sont garantis par l’ordre du langage, la droiture du cœur, un difficile équilibre de quelques vertus et de quelques manières, bien qu’il se souciât plutôt d’expériences vécues que de référence autoritaire à des livres, à des gloses, assuré que la vertu agit d’autant plus efficacement que plus discrètement, Confucius, comme tant de moralistes réformateurs, fut trahi, sinon par ses disciples immédiats – ce qui est difficile à déceler –, du moins par les disciples de ses disciples.

L’histoire sainte du confucianisme veut que, sitôt mort le héros, ses disciples prirent son deuil comme celui d’un père, pour trois ans, et que Zigong resta trois autres années près de la tombe. D’après le Canon des documents , les mêmes disciples se dispersèrent comme selon nous après la Pentecôte les disciples du Christ; les meilleurs, en cela fidèles à leur maître les uns comme les autres, se faisant nommer ministres, ou du moins conseillers de princes, à moins qu’ils ne choisissent la retraite.

Mais, au bourg de Kong, un culte bientôt s’organise: on vénère des reliques. Le duc de Lu y célèbre des sacrifices. Le petit-fils du Maître est censé avoir joué un rôle décisif en rédigeant cette Grande Étude (Da xue ) et ce Milieu juste (Zhong yong ), ouvrages par lesquels Zhu Xi conseillera plus tard d’aborder l’étude de la doctrine. Ainsi commence une dynastie qui se perpétuera jusqu’au XXe siècle.

Tant s’en faut que ces traités transmettent le pur esprit confucéen; d’autres doctrines affleurent, celle en particulier qu’on lui oppose d’ordinaire, le taoïsme. Tant s’en faut également que tout soit clair dans ces pages. Ainsi la Grande Étude enseigne en particulier qu’il faut ge wu , formule en chinois très ambiguë et dont certains glossateurs déduiront: scruter la nature concrète des êtres et des choses; d’autres, en revanche, concluront qu’il importe de scruter le mystère de l’Être. Deux écoles, ou deux tendances divergentes peuvent sortir, sortent en effet de ces deux mots: l’une qui aurait pu fonder les sciences de la nature, l’autre qui s’oriente vers la métaphysique. Dans le Milieu juste , une proposition taoïsante nuance heureusement, au point de la contredire, la thèse du Maître sur les femmes: homme ou femme, peu importe, tout être humain désormais peut connaître la norme, et y atteindre (du moins en principe). Autre déviation taoïsante, le sage devrait imiter les saisons, l’eau, la terre, etc.

On ne saurait tirer au fixisme, au conservatisme, une pensée morale fondée sur un ordre en mouvement, et qui recommande un constant effort sur soi-même. Regrettons toutefois que le Maître ait accepté sans gêne apparente le statut qui était en son temps celui de la femme; déplorons chez lui une propension puritaine à gloser de travers mais pudibondement les chansons d’amour du Canon des poèmes. De l’anecdote ou de la poésie, on aimerait (quand on l’aime) qu’il sût mieux goûter la beauté. Telle n’était point sa vocation: s’il est d’accord pour reconnaître, avec les taoïstes proprement dits, que le dernier mot de la sagesse c’est probablement de vivre en paix dans la montagne, il pense que l’avant-dernier, c’est de transformer le monde: «Si l’Empire était bien gouverné, aurais-je besoin de le changer?»

2. Premières mues du confucianisme

Les écoles combattantes

Après la mort de Confucius, sa pensée fut violemment prise à partie, et de tous côtés. Le plus âpre et l’un des plus doués parmi ses adversaires, Mozi, condamnait en lui un ennemi du genre humain: rites funèbres, relations de clan, arts libéraux tenaient à son avis trop de place chez Kongzi, qui, d’autre part, «néglige de former le peuple». Dans une période de guerres civiles et féodales, Mozi tenta d’opposer au confucianisme une confrérie de moines-soldats disciplinés, fanatisés: l’amour universel qu’il prônait exigeait une organisation tyrannique de la société!

Les taoïstes, eux, reprochaient aux mohistes et aux confucéens de «se planter sur leurs jambes, de retrousser leurs manches et de se cogner aussi dur que possible» au lieu de contribuer non pas tant à reconstruire la société qu’à restaurer l’ordre du monde, en se soumettant à la dialectique de la nature, ainsi qu’au «chacun pour soi» d’un égoïsme contemplatif et joyeusement ascétique.

Comme il arrive toujours en ces périodes où le pouvoir spirituel et temporel tombe en décrépitude, la pensée prospère: contre le confucianisme combattaient encore les sophistes chinois, à tant d’égards comparables à ceux de la Grèce; cette fois, c’était au nom de l’épistémologie et de la philosophie du concept. Il est vrai que Kongzi n’avait guère traité d’épistémologie, sinon en définissant la théorie des dénominations correctes, celle du zheng ming . Mais Huizi et Gongsun Long tentèrent d’élaborer contre le confucianisme, ou du moins en marge de lui, une philosophie du concept (avec sa compréhension et son extension) ainsi qu’une philosophie de la contradiction. Sous les Royaumes combattants, les sophistes s’appelaient les philosophes du xing ming , c’est-à-dire ceux qui établissent des rapports entre les noms (ming ) et les substances (xing ); moins contestable est leur autre désignation: bianzhe , les disputeurs, les dialecticiens. Ces hommes florissaient entre 350 et 250 avant notre comput: Huizi «avait réponse à tout», déclare un ouvrage ancien, au point que Guo Moruo voit en lui un homme très proche de
nos savants et logiciens. De fait, il s’intéressait à la géographie, à l’astronomie, à tous les savoirs de son temps (en cela, fort peu confucéen); mais c’est surtout sa philosophie du concept et de la contradiction qui l’oppose aux ru , aux lettrés confucéens.

Le confucianisme de Mencius

Au milieu de ces violentes polémiques, un philosophe doublé d’un écrivain, Mengzi, que les jésuites latinisèrent en Mencius (370-290), avait élaboré et sur plus d’un point renouvelé la doctrine. Comme son maître, il entendait préparer un gouvernement fondé sur la bienveillance: «Tous les grands officiers de la Chine tout entière accourront se mettre à vos ordres, tous les laboureurs voudront cultiver vos terres en friche; les marchands fourniront vos marchés de leurs produits; tous les voyageurs emprunteront vos routes; tous ceux qui ont à se plaindre de leurs princes viendront vous soumettre leurs griefs», annonçait-il au prince qui accepterait d’être un vrai roi. Mais, contre son maître, il accordait à l’économie politique un rôle que Confucius avait trop négligé: pour Mencius, la morale ne commence qu’une fois rempli l’estomac: «À chaque famille donnez cinq arpents de mûriers et nul quinquagénaire ne manquera de vêtements de soie. Donnez-lui le moyen d’élever des poules, des chiens, des porcs, et nul septuagénaire ne manquera de viande. Avec cent arpents de terre, si vous lui laissez le loisir de les cultiver, une famille de huit personnes jamais ne connaîtra la faim [...]. Quand les gens d’âge sont vêtus de soie et mangent de la viande, quand les petits sires ne souffrent ni la faim ni le froid, ne seriez-vous pas encore un vrai roi, vous le deviendrez», disait-il à quelque hégémon (seigneur), dont il voulait faire un bon prince, un vrai roi. Un autre prince l’ayant, dit-on, consulté parce que ses sujets ni ne croissaient ni ne multipliaient: «Sire, lui répondit Mencius, vous aimez trop la guerre»; sur ce, il lui administra un nouveau cours, très judicieux, d’économie politique: laissez aux champs les laboureurs; organisez la conservation des eaux et forêts; réglementez la pêche de sorte qu’on n’emploie plus de filets à mailles trop serrées; distribuez avec attention les coupes de bois; dès lors, «les vivants vivront bien, les morts mourront avec les honneurs nécessaires».

Alors que Confucius avait surtout insisté sur la justice et les vertus de l’homme, Mencius, qui vivait en un siècle où la décadence de l’empire des Zhou ne faisait que s’aggraver, avait tenté fort éloquemment – car il écrivait mieux que son maître ne parlait – de définir ce que serait une économie raisonnable. Il exposa un système de tenure à la fois collective et individuelle, celui qu’on appelle en chinois jing : huit champs privés enveloppent un champ public; chaque famille de la communauté cultive à son profit le champ privé qui lui est alloué, et participe à la mise en valeur du champ public, dont le prince perçoit les revenus. Non content d’opposer aux hégémons les vrais rois (aux tyrans, dirions-nous, les souverains éclairés), Mencius pousse plus avant que son maître l’analyse du concept de junzi , de généreux, ou, encore, d’homme de qualité. À son avis (et, sous le régime communiste, le président de la République chinoise Liu Shaoqi reprendra mot pour mot la formule), «n’importe qui peut devenir Yao et Shun», les souverains parfaits de la légende dorée. Avant Pascal, il distingue des grandeurs d’établissement, qu’il appelle «terrestres», la vraie grandeur, celle du sage, qu’il qualifie de «céleste». Et qui donc avant lui osa dire aux princes que, deviennent-ils des tyrans, le premier venu a le droit de les tuer, car «un brigand, un scélérat, ce ne sont que simples particuliers»?

Son maître lui avait néanmoins légué la conviction que la nature de l’homme est foncièrement bonne, qu’il ne faut qu’en développer les rudiments. Sous un bon prince, tout le monde serait vertueux.

Le confucianisme de Xunzi

La pensée de Mencius éclipsa longtemps celle de Xunzi; les confucéens ultérieurs reprochaient à celui-ci d’avoir contribué à ruiner le confucianisme; nous voyons les choses d’un autre œil, et le sinologue américain Homer H. Dubs a pu écrire tout un ouvrage qui définit Xunzi comme l’organisateur du confucianisme sous sa forme ancienne. Durant sa vie (env. 300-237), l’État de Qin commençait la longue entreprise qui allait le rendre maître des principautés chinoises affaiblies par leurs luttes intestines. Tout ce que le jeune Xunzi a pu voir, guerres incessantes, avec leurs séquelles de cruautés, de félonies, de misère, le persuade sans peine que tant s’en faut que les hommes possèdent ces quatre rudiments de vertu (compassion, vergogne, modestie, sens du juste) que discernait en eux Mencius. Plus proche de nos psychiatres que de l’optimisme confucéen, Xunzi voit en chaque humain un pervers capable de tout. Pour lui, c’est l’étude, sans doute aussi la contrainte, c’est-à-dire la société, qui conduisent l’homme vers la justice et les bienséances. Outrant les thèses de Mencius, il ose écrire, ce qui l’honore: «Telle est la nature de l’homme que, s’il a faim, il s’empiffre; s’il a froid, il veut se chauffer; s’il travaille, il a envie de se reposer.» Il pense lui aussi que n’importe qui peut devenir Yu le Grand, un démiurge; mais, alors que Mencius s’en remet naïvement à la nature et à la culture du moi (qui n’est pas culte du moi), Xunzi préférait se fier à l’intelligence critique et à l’éducation.

Voici percer son scepticisme, ou sa prudence: «Il est vrai que le premier venu peut devenir un Yu, mais il y a peu de chance qu’il le devienne.» Aussi, les anciens rois ont-ils été contraints d’instituer une morale, un savoir-vivre, des lois, des récompenses et des châtiments. Morale positiviste, on le voit, utilitariste, et qui, plutôt qu’à l’individu – chargé par Confucius et même par Mencius de travailler sur soi –, confie à la société, c’est-à-dire à la répression, le soin de diriger l’homme, de corriger ce qu’il recèle de méchant, ou du moins de mauvais.

Pour la première fois dans l’histoire du confucianisme, la doctrine tend à se figer, à se durcir en système, à requérir l’obéissance au lieu de solliciter la réflexion. On feint par conséquent que les sages d’autrefois connaissaient toute la vérité, et que les hommes d’aujourd’hui n’ont qu’à se conformer aux canons anciens: surtout, qu’on ne les discute pas! Quand il voit ses contemporains jouer du tambour afin de chasser l’éclipse, Xunzi est assez intelligent pour les traiter d’idiots. N’espérez pas qu’il fasse confiance à des «nigauds» pareils.

Ni cette insistance sur les châtiments, ni le peu de cas qu’il fait de l’intelligence des hommes en général ne devaient le mettre au ban de la pensée chinoise. Des siècles durant, ce fut néanmoins son lot, par une décision délibérée des confucéens orthodoxes. Son crime? Avoir formé deux hommes, Han Feizi et Li Si, qui s’illustrèrent comme théoriciens de l’école de la loi, ou du légisme, et qui furent les conseillers du terrible Qin Shi Huangdi. On le tient donc en Chine, ce Xunzi, pour responsable de la persécution qui s’ensuivit contre les disciples du Maître.

3. Du martyre au triomphe

On a tort en un sens; car s’il ne se cacha point d’admirer la poigne du roi de Qin, et l’ordre que ce prince imposait à ses sujets, il était trop marqué d’esprit confucéen pour ne pas réprouver la tyrannie patente, et pour ne pas souffrir de constater que la terreur fascine ceux-là mêmes qu’elle opprime. Il vécut assez vieux pour ne pas douter du succès de Qin, mais fut assez heureux pour ne pas assister aux épreuves que ses disciples Li Si et Han Feizi firent subir aux lettrés confucéens.

Le confucianisme sur la sellette

Comme on a pu déduire de Hegel un hégélianisme de droite (disons Croce) et un de gauche (disons Marx), rien n’était plus facile que de tirer de Xunzi des conclusions cyniques. Puisque l’homme n’est point naturellement bon, puisque son propre serait plutôt la méchanceté, puisque le Ciel n’est qu’un mot, il n’appartient ni au Ciel ni à l’individu de fixer les normes de la vertu. D’ailleurs, la vertu, pour quoi faire? Le seul fondement de la morale, c’est la crainte de la police et du magistrat. La seule fin de la société, l’ordre et le rendement. Le prince légifère. Les fonctionnaires fixent les châtiments. Au lieu de gouverner par les rites, les bienséances, on dominera par les codes et la peur.

Lorsque le roi de Qin eut enfin unifié sous son autorité les dernières principautés qui lui résistaient encore, le ministre Li Si choisit d’appliquer à l’ensemble de la Chine les méthodes qui avaient rendu invincible le Qin. On convoqua donc les fonctionnaires, pour leur demander un avis sur cette révolution autoritaire et centralisatrice. Un confucéen crut de son devoir de critiquer les projets de Qin Shi Huangdi, et de se référer aux fameux anciens rois, à Yao et à Shun. C’est qu’il savait par cœur le chapitre du Li ji sur la conduite du lettré: «Si tyrannique soit le gouvernement, le lettré ne change point ses principes»; encore: «ils pourront bien lui faire perdre la vie: ils ne pourront lui arracher sa volonté.» Li Si répliqua très durement, accusa ces «prétentieux» confucéens d’attaquer en toute occasion un gouvernement qu’ils devraient admirer, et auquel ils se bornent à opposer les mœurs, les manières des anciens: «Ô mon maître, prenez garde, ces gens-là sont plus à craindre que vous ne le pensez.» Il les accuse donc de complot contre Qin Shi Huangdi, d’exciter le peuple à «une révolte ouverte», de se constituer en caste, ou classe «spéciale», tandis que ce ne sont que pédants inutiles à toute société bien gérée. Le ministre conseilla donc au prince de jeter au feu «tous les écrits pernicieux du confucianisme, et de ne sauver que les ouvrages traitant de médecine et d’agriculture, de divination, et ceux des ouvrages d’histoire qui célèbrent la glorieuse dynastie de Qin.»

L’empereur approuva; mais on découvrit bientôt que les confucéens connaissaient par cœur les «classiques», et pouvaient les transmettre de la bouche à l’oreille. À quoi bon détruire tous les écrits (sauf un exemplaire de chaque titre, qui figurait dans la bibliothèque personnelle du souverain)? Il fallait faire disparaître ces bibliothèques circulantes, les lettrés confucéens. On assure que Li Si fit arrêter en masse les confucéens et que quatre cent soixante d’entre eux furent enterrés vifs. Les tyrans n’ont guère d’imagination: ils tuent qui pense. Mais l’Empire cette fois dura trop peu pour obtenir les résultats qu’il se proposait. Après onze ans de règne, Qin Shi Huangdi mourut; son débile successeur disparut au bout de quatre ans. En 206 avant notre ère, un homme du peuple, Liu Bang, dirigea une rébellion qui mit fin à la dynastie de Qin et fonda la sienne, celle des Han, non sans avoir pillé la capitale de Qin Shi Huangdi et mis le feu à cette bibliothèque impériale où l’on avait entreposé une collection de tous les livres condamnés.

Les classiques confucéens

Qu’étaient-ce donc que ces classiques confucéens qui faisaient trembler Li Si?

«Je m’attache aux Anciens avec confiance et affection», disait prudemment Kongzi. Tout en se proposant de corriger le désordre présent, ce novateur se défendait de rien changer à l’ordre ancien.

L’ordre ancien, tel que l’avaient consigné quelques livres: le Yi jing ou Canon des mutations , le Shu jing ou Canon des documents , le Shi jing ou Canon des poèmes , le Yi li , Cérémonial , et le Li ji , Mémorial des rites , le Yue jing ou Canon de la musique. À quoi Confucius était censé avoir ajouté le Chunqiu , Les Printemps et les Automnes , chronique de l’État de Lu. Comme le Canon de la musique s’est perdu à l’exception d’un chapitre, sauvé dans le Mémorial des rites, et d’un autre qui se trouve dans le Zhou li ou Rituel des Zhou , cet ensemble forma ce qu’on appela les six puis les cinq classiques.

À l’exception du Canon des mutations qui traitait de divination, et qui pour cette raison fut sauvé du feu, tels sont les ouvrages qu’en 213 on proscrivit.

Les plus anciens d’entre eux, les Canons des mutations , des documents et des poèmes , datent vraisemblablement de 800 à 600 (et même d’un peu plus tard). Au Ve siècle avant notre ère, les «cent écoles» de pensée s’y réfèrent constamment. Dérivé d’un vieux système de divination par les branches de l’achillée sternutatoire, le Canon des mutations est constitué de soixante-quatre hexagrammes commentés en termes abstrus. Outre les commentaires des hexagrammes et certains poèmes [yao ], probablement dérivés de dictons paysans, le Canon des mutations comporte des textes plus tardifs qu’on attribue parfois à Confucius, et dont l’un des plus anciens – peut-être le plus important philosophiquement – s’appelle le Xici. Pour la première fois, on y trouve élaborée une philosophie de l’alternance dialectique du yin et du yang avec la formule fameuse yi yin yi yang zhe wei dao : «Un temps de yin , un temps de yang , voilà le dao. » Avec leurs combinaisons de lignes pleines (yang ), mâles, et de lignes brisées (yin ), femelles, les hexagrammes exprimeraient en quelque sorte la dialectique chinoise de la nature.

Recueil de documents de dates et de valeur diverses, le Canon des documents fut censément compilé, classé par Confucius. Il ne s’agit point de documents historiques, au sens que nous donnerions à ce mot, mais d’élaborations littéraires, morales et philosophiques; on y trouve en particulier un exposé de la doctrine du mandat céleste, sans laquelle on ne comprend rien à la monarchie chinoise. Conformément à cette «doctrine», Yu le Grand, le fondateur de la première dynastie chinoise, celle des Xia, obtint l’empire parce que sa vertu parfaite lui mérita l’investiture céleste. Un temps vint où les souverains de sa dynastie manquèrent à leurs devoirs; lorsque Jie exerça, non plus l’empire, mais la tyrannie, il perdit le mandat céleste, que le Ciel confia au fondateur des Shang, ou Yin, Tang le Victorieux. Cela se serait passé en 1400 avant notre ère. La vertu déclina dans cette famille, si bien qu’un vilain jour le pouvoir échut à l’indigne Shouxin que le Ciel abandonna en 1122 pour confier le mandat au roi Wu, fondateur supposé de la dynastie des Zhou.

Une seule vertu, mais essentielle, qualifie un souverain pour le mandat céleste: l’imitation des anciens souverains, les parfaits, en qui s’incarnaient toutes les vertus cardinales. Théorie capitale, puisque chaque fois que décline un pouvoir l’usurpateur peut invoquer en sa faveur le «mandat céleste». Thèse en tout cas plus satisfaisante pour les sujets que notre philosophie du «droit divin», que ne corrige qu’imparfaitement – sauf chez certains théologiens – une théorie du tyrannicide.

Outre une morale dynastique, le Canon des documents propose, dans le Hong fan (la Grande Règle ), une vue philosophique de l’univers, par une généralisation radicale des correspondances avec spéculations numériques; cinq éléments forment l’univers: l’eau = 1, le feu = 2, le bois = 3, le métal = 4, la terre = 5. Ces éléments constituent autant de classificatoires: espace, temps, saveurs, viscères, activités, régulateurs, vertus, bonheurs, tout se distribue selon ce système à cinq entrées. La société reflète la nature. Symbole de cette correspondance entre le Ciel et la Terre, entre les Temps, les Orients et les Saisons, un temple appelé ming tang signalait la capitale et permettait l’exercice de la fonction politique et cosmique du souverain. Encore que des sinologues aussi grands que Paul Pelliot et Marcel Granet souvent aient divergé touchant le rôle et la fonction du ming tang , on peut considérer que Granet n’a pas tort de voir en ce temple une «maison du calendrier», un concentré de l’univers. Carrée, comme la Terre dans la cosmologie des anciens Chinois, coiffée d’un toit circulaire de chaume, parce que le Ciel est rond, la Maison du calendrier est ainsi disposée que le souverain, en y circulant, anime l’espace et favorise la ronde des saisons. C’est donc dans les salles de ce ming tang qu’il promulgue les ordonnances mensuelles qui harmonisent les tâches des hommes et les rythmes de la nature.

Quant au Canon des poèmes , dont, d’après une tradition, Confucius aurait choisi les trois cent cinq textes, il se compose de chansons populaires, de petites et grandes odes, d’hymnes enfin, au style plus majestueux que les chansons: si gracieuses, si lestes parfois celles-ci, qu’il faut tout le moralisme confucéen pour en tirer des enseignements édifiants. Comme le Canon des documents , le Canon des poèmes fut condamné au feu par les ministres de Qin Shi Huangdi.
Encore qu’on les range parmi les classiques, les rituels confucéens ne furent composés, dans certains groupes qui se réclamaient du Maître, que vers le IIIe siècle avant notre comput. Le Yi li et le Li ji échappèrent, semble-t-il, à la proscription de 213, et ce bien que les rites aient joué un rôle dans la morale confucéenne: rôle moins impérieux qu’on ne le prétend parfois: Confucius n’hésitait pas à les violer chaque fois que l’intensité du sentiment l’y invitait. En revanche, on mit au feu Les Printemps et les Automnes , la chronique du royaume victorieux – celle de Qin – ayant seule paru digne de passer à la postérité: ainsi écrit-on l’histoire. Par bonheur, ce document qui nous renseigne sur la Chine entre 722 et 481 survécut à la proscription, le vainqueur ayant bientôt succombé, ce qui permit au confucianisme de renaître et de prospérer.

Le seul ouvrage sur lequel on puisse raisonnablement se fonder pour fixer ce que fut l’enseignement de Confucius, les Entretiens familiers , fut condamné lui aussi, et brûlé, de sorte que le Lun yu que nous étudions n’est pas le texte ancien et fut reconstitué à partir de deux versions différentes retrouvées sous les Han. Au feu, également, le Canon de la piété filiale , le Xiao jing , qui fut restauré à partir d’un exemplaire prétendument caché par un confucéen courageux, et d’un «texte ancien» miraculeusement retrouvé dans les murs de la maison de Confucius, avec un «texte ancien» des Entretiens familiers. Ne soyons pas dupes de ces «miracles»: conjuguées avec la proscription de 213, les idées que les Chinois anciens se faisaient de la littérature nous imposent quelque prudence touchant l’authenticité et par suite l’interprétation de ce premier canon confucéen.

En tout cas, Paul Demiéville pense que l’incinération de 213 et la tyrannie de Qin Shi Huangdi mettent fin une fois pour toutes dans l’histoire chinoise à l’exceptionnelle liberté de pensée qu’avait favorisée la décadence politique des Zhou.

La situation peut se comparer à ce que fut la conquête de la Grèce par Rome, conquête assurément qui permit l’hellénisation des vainqueurs, mais qui remplaça par un État pragmatique, organisé, impérialiste, l’anarchie de cités combattantes. Ainsi l’Empire des Han, qui allait succéder en 206 à celui de Qin Shi Huangdi et, durant quatre siècles, de 206 avant notre ère à 220 de notre ère, donner à la Chine une organisation qui la marquera pour deux millénaires au moins.

Le confucianisme sous les Han

Paradoxalement, cet Empire centralisateur et conquérant allait pourtant accorder au confucianisme un rôle quasi officiel dans l’État, ce dont la doctrine allait pâtir autant que profiter. Si l’édit de proscription resta en vigueur sous le régime de l’usurpateur Liu Bang qui régna sous le nom de Gaozu, et bien que ses premiers successeurs aient marqué plus de sympathie personnelle pour deux doctrines, le taoïsme et le bouddhisme, fort étrangères à l’esprit confucéen, l’empereur Wu (140-87), par intérêt politique, choisit de s’appuyer sur une philosophie qui, pourvu qu’il eût des vertus, faisait un sort à l’homme de basse extraction: ainsi appliquait-il déjà une politique qui sera en gros celle de Louis XIV, quand, pour contrebalancer l’influence des féodaux, celui-ci confia le pouvoir réel à des bourgeois. En adoptant la doctrine, on l’adapta il est vrai aux conditions sociales et politiques nouvelles. Reste qu’on choisit de préférence les fonctionnaires parmi les gens formés par le confucianisme. Ainsi prenait forme ce qui allait devenir le système des examens et le mandarinat, qui consacre ou suppose la compétence administrative de qui sait par cœur le canon confucéen.

C’est en grande partie à Dong Zhongshu que la doctrine officielle doit son succès, et le rôle qu’elle joua sous les Han. Unifiant la théorie du yin yang et celle des cinq éléments, il élabora une philosophie syncrétiste et prétendit découvrir dans Les Printemps et les Automnes des sens secrets, qu’il révéla dans sa Rosée abondante des Printemps et des Automnes. Non moins tyrannique en son ordre que Li Si, il tenta d’obtenir que l’empereur interdît tout autre enseignement que le sien: «Il faut éliminer tout ce qui n’est pas du domaine des six classiques.» Sans aller jusque-là, l’empereur Wu créa en 124 avant notre comput une École d’administration où l’on enseignait les Six Canons pour former de bons fonctionnaires. Il refusa pourtant de proscrire les autres écoles; car sa préférence – et quel homme d’État ne le comprendrait? – le portait vers la doctrine du fajia , celle des légistes. En fait, la doctrine confucéenne devint sous les Han «une grande religion syncrétique, où s’amalgament des superstitions populaires et le culte de l’État, le tout sommairement rationalisé et vaguement camouflé de textes confucéens» (Hu Shi, au XXe siècle). Textes sur lesquels on discutait ferme entre partisans du texte «moderne» et tenants de l’«ancien». Si l’on en juge par les textes classiques gravés sur stèles de pierre que l’on peut encore lire à Luoyang, le texte moderne d’abord l’emporta. Après la chute des Han, la dynastie des Wei donna la préférence au texte ancien, et fit à son tour inscrire dans la pierre cette version du Canon des documents, ainsi que Les Printemps et les Automnes .

Ancienne ou moderne, la version du confucianisme qui s’impose alors, et qu’on imposa par la suite, s’interpose entre le lecteur d’aujourd’hui et ce que fut sans doute la forme première de l’enseignement confucéen; ainsi en va-t-il de toute orthodoxie: il s’agit toujours de se rapprocher autant que possible d’un idéal, d’un dieu, d’un paradis, exaltés dans le plus lointain passé. Quand la dynastie des Han perdit le mandat céleste, l’orthodoxie confucéenne était à peu près constituée, excluant pour son interprétation tout recours à tout autre ouvrage qu’officiel. De sorte qu’une pensée qui avait eu pour objet de développer en chacun sa «forme maîtresse» allait devenir, en conquérant la Chine, un dogmatisme, une sorte de pensée (pour ne pas dire de religion) d’État. Ces querelles de sectes, cette volonté de restaurer l’orthodoxie eurent au moins l’heureux effet de développer là-bas l’érudition, la glose et la critique de textes. Aux environs de l’ère chrétienne, deux bibliothécaires, Liu Xiang et son fils Liu Xin, furent pour beaucoup dans cet effort, dont l’équivalent ne se retrouve guère dans notre civilisation qu’avec l’école alexandrine.

Le privilège d’administrer l’Empire se payait parfois cher, d’autant que, rendons-leur cette justice, les confucéens recrutés par examen avaient souvent le courage d’exercer la périlleuse fonction de remontrance. Ajoutons que, sous couleur de penser selon le confucianisme, un esprit aussi libre et agile que Wang Chong, le Voltaire ou le Lucien de cette Chine, allait opposer aux dogmes un scepticisme sans illusion, cependant que, devançant de plus d’un millénaire et demi le dictionnaire philosophique et critique de Bayle, le Chinois Xu Shen, auteur du premier grand dictionnaire chinois, le Shuo Wen , allait exposer, dans ses Incompatibilités entre les cinq canons , toutes les incohérences qu’on pouvait déjà déceler dans les textes devenus sacrés d’un confucianisme dont il démontrait avec acuité qu’ils ne pouvaient constituer une doctrine homogène. On serait donc inique en ne célébrant pas ceux des confucéens que les empereurs Han condamnèrent à mort parce que fidèles à la «conduite du lettré» qui impose à celui-ci de ne jamais oublier «les souffrances du peuple», ils avaient censuré les iniquités des princes. N’oublions pas non plus que, sous le règne de Wudi, quand l’empereur transformait en esclaves cent mille sujets, appliquait un code conforme à l’esprit des légistes et prenait pour ministre un membre de cette école d’administrateurs implacables, il feignait de favoriser en la personne de Dong Zhongshu la doctrine de Confucius. Comment le peuple aurait-il su à qui imputer ses malheurs? À l’idéologie officielle, ou à ceux qui exerçaient en fait le pouvoir, mais sans souci des principes confucéens? Comment aurait-il décidé s’il devait s’en prendre au souverain en titre, ou plutôt à celui que sous les Han on appelait officiellement le «roi sans couronne», l’infortuné Confucius? Et puis, bien que ceux qui se réclamaient de lui se soient très tôt scindés en groupes, dont l’un se réclamait du patronage de son disciple Zigong, tel autre de Ziyou, le troisième de Zixia, et ainsi de suite, l’école confucéenne, de loin, semblait un tout. Dès le temps de Sima Qian, les jeux sont faits: «Ceux qui se livrent à l’étude le considèrent comme leur chef. Depuis le fils du Ciel, les rois et les seigneurs, tous ceux qui dans le royaume du Milieu dissertent sur les six arts libéraux se décident et se règlent d’après le Maître. C’est là ce que l’on peut appeler la parfaite sainteté!» Tels sont les derniers mots de la biographie de Kongzi dans les Mémoires historiques .

Vers le mandarinat

Lorsque les Han postérieurs perdirent le mandat céleste, le bouddhisme avait pénétré en Chine depuis plus d’un siècle, assurément, et depuis plus longtemps encore, sans doute. Dans le chaos qui s’aggravait, tandis qu’une douzaine de dynasties se combattaient puis se partageaient les lambeaux de ce qui avait été un Empire centralisé, puissant, bien administré, une doctrine de l’impermanence des choses humaines avait de quoi séduire les masses, qui souffraient plus que jamais. Quelques souverains de la dynastie des Wei, au IIIe siècle, certains autres de la dynastie des Jin, entre le IVe et le Ve, tentèrent en vain de rouvrir des écoles confucéennes. Avec une habileté scandaleuse, certains essayaient même de démontrer que le confucianisme n’est qu’un déguisement du taoïsme, et le bouddhisme une métamorphose de ce taoïsme-là. Cette subtile façon d’accommoder les pensées s’appelait alors ge yi , «analogisme». Elle s’apparente à notre teilhardechardinisme, qui se donne pour une synthèse du marxisme et du catholicisme. Comme quoi, dès qu’on abandonne la raison, l’esprit critique, on est mûr pour le syncrétisme, l’analogisme, l’œcuménisme: la confusion mentale.

Le système des examens

Pour redresser la situation, il fallut attendre le VIe siècle et la dynastie des Sui. Les Tang, qui lui succédèrent en 618, achevèrent la restauration. Les Sui avaient déjà institué l’examen de «lettré accompli», et l’examen sur les classiques; on les conserva sous les Tang en y ajoutant trois nouveaux examens: ceux de droit, de mathématiques et d’écriture purent conférer le doctorat. L’examen sur les classiques comportait plusieurs variantes: sur cinq, sur trois, sur deux classiques; sur un seul classique, mais étudié à fond; sur les rituels; sur les historiens... On proposait aux candidats des citations à identifier; on les interrogeait sur le sens général des textes; on leur posait enfin de longues questions auxquelles ils devaient répondre sous forme de ce que nous appellerions des dissertations, dont un certain nombre nous sont parvenues. Grâce aux Traités des examens , des fonctionnaires et de l’armée , du Xin Tang shu , ou Nouvelle Histoire des Tang , que traduisit et publia R. Des Rotours, nous pouvons étudier dans le dernier détail ce que fut alors ce confucianisme figé en fonctionnariat.

Les grands romans chinois ultérieurs, comme le Jin Ping Mei ou le Rulin wai shi , la Chronique indiscrète des mandarins , et nombre de documents littéraires tant chinois qu’européens, nous ont familiarisés avec le type du mandarin cruel, vaniteux, incompétent, prévaricateur. On avait pourtant pris mainte et mainte précaution pour éviter ce genre de dégénérescence.

D’abord en élargissant le recrutement de façon que les fils de grande famille ne fussent pas seuls à se présenter aux concours: enfants pauvres mais doués, ceux qu’on appelait le «tribut des provinces», et que les sous-préfets ou préfets avaient déjà recrutés par examen dans leurs ressorts, participaient au grand concours, espèce d’équivalent de notre Concours général. Toutefois, à la différence de notre Concours général qui ne décerne que des prix honorifiques, ces examens chinois étaient de recrutement, comme nos agrégations de droit, de lettres, de médecine ou de sciences, comme notre inspection des Finances, nos anciens concours d’accès aux Affaires étrangères, qui du reste en sont une imitation délibérée, ainsi que le Civil Service des Anglais. Selon l’examen qu’on passait et le rang qu’on y obtenait, on entrait à un certain niveau dans la hiérarchie, laquelle comprenait de nombreuses classes, et, dans chaque classe, des échelons.

Ce n’est pas tout: une fois cadré, le fonctionnaire qui briguait une promotion subissait diverses épreuves théoriques; après quoi, on lui faisait passer un oral: belle occasion de contrôler ses manières. On ne négligeait pas même son talent, sa vertu, ses mérites acquis. Réussissait-il, on lui offrait trois postes, comme chez nous, naguère encore, aux maîtres de conférences en faculté; les refusait-il tous les trois, il perdait tous ses droits, comme le maître de conférences. En Chine, il devait en outre se présenter aux prochaines épreuves.

Ce n’est pas tout: chaque année, on notait tous les fonctionnaires, en les jugeant d’après les quatre qualités et les vingt-sept perfections imaginables (en tout cas imaginées). De supérieur-supérieur à inférieur-inférieur en passant par supérieur-moyen , supérieur-inférieur , etc., on vous évaluait selon un système minutieux qui vous destinait automatiquement à une promotion de rang ou de salaire, à moins que ce ne fût à une amputation de salaire, et à rétrograder. Système tatillon, tant qu’on voudra, mais qui semble supérieur aux nôtres où, veut-on se débarrasser d’un fonctionnaire incapable, on le promeut; l’anglais dispose même d’un mot pour ça: to kick up (faire progresser à coup de pied au derrière). En 800, l’un des sujets de dissertation pour le titre de lettré accompli proposait aux candidats un texte de Confucius (Entretiens familiers , XVII, 2) qui affirme que les hommes se ressemblent par leur nature, se distinguent par leurs habitudes. Celui qui deviendra l’illustre poète Bo Juyi (771-846) remit une composition qui nous est parvenue, et que traduisit R. Des Rotours. Le ton poétique de la copie ne nous en cache pas le ressassement perpétuel, qui est la loi de toute orthodoxie.

Pour les élus, les fonctions ne manquent pas, dont plusieurs périlleuses: grands conseillers de droite de l’empereur, conseillers censeurs de droite de l’empereur, fonctionnaires de droite chargés de reprendre les omissions de l’empereur, fonctionnaires de droite chargés de reprendre les oublis de l’empereur, etc.

Conséquences et réactions

Tout ce qu’on peut dire en faveur de ce système (et le peuple à ce propos ne se trompait guère, qui faisait aux concours une confiance excessive peut-être, mais significative), c’est que ce mode de recrutement et de promotion évitait de confier le privilège d’administrer à la seule aristocratie héréditaire; qu’il réalisait – malgré tout – une forme de sélection, qu’on ne peut dire «démocratique» au sens rigoureux du mot, puisqu’elle ne donne au peuple aucun pouvoir et que le fonctionnaire n’est qu’un serviteur du prince, mais qui ne condamnait pas le peuple à ne jamais fournir ses propres magistrats. Dans cette tchine à la chinoise, que subsistait-il de l’esprit du confucianisme, de ces libres propos échangés au bord d’une rivière, entre maître et disciples, sur la culture intime ou les réformes politiques? Devenu ministre de la Justice, Bo Juyi demeura fidèle aux exigences les plus rigoureuses de la doctrine, car il n’oublia jamais le petit peuple dont il sortait, dont il évoqua la misère en poèmes émus, en proses vengeresses. Néanmoins, on peut et doit se demander si la récitation par cœur des classiques et leur commentaire orthodoxe constituaient la meilleure préparation possible à gouverner un immense Empire, bureaucratique et centralisé. Et comment une philosophie de la bienveillance pouvait-elle tolérer le code pénal, si féroce parfois, de la Chine impériale? Du point de vue technique, la réponse d’Étienne Balazs dans sa traduction du Traité juridique du Souei chou est tout à fait pertinente: «La ratification des peines était de la plus haute importance pratique. Dans un régime où l’exercice de la justice était confié à des fonctionnaires-lettrés sans formation juridique spéciale, le tarif des pénalités, avec sa gradation numérique exacte, permettait de trouver rapidement et sans difficulté la peine correspondant aux différents délits.» Soit. Mais du point de vue moral? Du point de vue de ce «généreux» que doit tendre à devenir un disciple de Confucius?

Chez certains hommes de qualité, le confucianisme survivait cependant comme état d’esprit et discipline morale. Au moment même où le bouddhisme semblait triompher, il se trouva au moins un Kong Yingda (574-648) pour proposer des textes confucéens un commentaire, ou plus exactement un sous-commentaire, de tendance matérialiste (accusant par conséquent ce qu’on peut considérer comme le positivisme du maître), et un Han Yu (767-824) pour célébrer le confucianisme dans son essai Sur l’origine de la voie ; pour déplorer, dans son Discours sur les maîtres à penser , qu’on ne transmette plus de maître à disciple le dao confucéen; pour souhaiter qu’on ne jure point par les paroles d’un seul maître, puisque Confucius, lui, était le disciple de six maîtres au moins; et pour censurer, au péril de sa vie, l’empereur qui avait participé à une procession au devant d’une relique du Bouddha. Ce même confucéen n’hésitait pas, en sa qualité de préfet, à défier jusqu’aux crocodiles qui avaient envahi la province: «Devant des crocodiles, consentirais-je à baisser la tête et ravaler mon cœur [...] afin de conserver si indignement ma vie?» Il proposait de restaurer dans toute leur vigueur les doctrines de Confucius et de Mencius, ce qui pour lui signifiait séculariser tous les moines et toutes les nonnes, confisquer leurs temples et monastères. Amis de Han Yu, les écrivains Liu Zongyuan et Li Ao annoncent eux aussi le jour où la «vérité», si longtemps offusquée, délaissée, pourra bientôt se transmettre à nouveau.

4. Le néo-confucianisme

Après la proscription du bouddhisme en 845, suivie d’une laïcisation des religieux – mesures que commandait la puissance économique et financière monstrueuse qu’avaient acquise des couvents théoriquement voués à la pauvreté –, un confucianisme retrouva l’occasion de se transmettre, mais méconnaissable, à quel point métamorphosé sous l’influence de la pensée bouddhiste.

Formation de la doctrine

P. Demiéville a signalé que Han Yu lui-même, qui condamne sans nuance ni réserve le bouddhisme, n’aurait probablement point écrit comme il fit en faveur de la «voie» confucéenne si une littérature bouddhiste en langue vulgaire (d’où sortiront le théâtre et le roman chinois) n’avait profondément agi sur les lettres traditionnelles.

De la même façon, Zhu Xi ne condamnera le bouddhisme que pour mieux présenter un confucianisme imprégné de cette métaphysique qu’apparemment il réprouve.

Précurseur de ce néo-bouddhisme , Zhou Dunyi (1017-1073) écrivit un Traité du faîte suprême qui s’ouvre sur une phrase longuement controversée: wu ji er tai ji , mais où il semble bien qu’il faille comprendre que le sans-faîte, wu ji des bouddhistes («l’illimité», «l’infini»), c’est, en fait, er , le faîte suprême, tai ji , où les confucéens voient leur absolu. Bref, les deux absolus censément ennemis ne le seraient point du tout. Ce penseur n’était ni le premier, ni même le second à vouloir réformer le confucianisme. D’autres avant lui venaient de le tenter dans un tout autre sens: Hu Yuan (993-1059) et Sun Fu (992-1057) par exemple, qui condamnent le système des examens tel qu’on le pratiquait alors. Fortifier les frontières, irriguer les terres, nourrir et vêtir le peuple, voilà qui importait infiniment plus que la récitation de formules quasi sacrées. Et foin d’une culture exclusivement littéraire, car elle ne prépare pas à bien gouverner l’Empire!

Sous les Song, certains hommes d’État tentèrent d’appliquer ces principes: le Premier ministre Fan Zhongyan (989-1052) notamment, qui décida que les copies des examens seraient anonymes, et donna le pas à l’histoire sur la poésie, à la science politique sur la littérature dans la formation des futurs fonctionnaires. Un peu plus tard, les deux frères Cheng demandèrent qu’on en revînt à la vraie pensée de Confucius et de Mencius, et, du même mouvement, qu’on en finît avec la grande propriété, qu’on adoptât le «système du puits», qu’on luttât efficacement contre la misère et la famine. Plus radicale encore la réforme (la révolution, pour mieux dire) préconisée puis commencée par un contemporain de Zhou Dunyi, ce Wang Anshi (1021-1086) sous qui, d’après les chroniques chinoises, «la terre trembla». Il fit notamment rédiger une édition glosée à neuf des «classiques» confucéens, qui devint la seule orthodoxe; mais il se trouva bientôt en butte aux attaques de ceux des confucéens pour qui la «bienveillance» l’emporte sur la «justice», et qui n’acceptaient pas les moyens énergiques, c’est-à-dire peu vertueux, dont le ministre entendait se servir pour réaliser des réformes qu’on qualifie parfois de «socialistes», et que le régime du président Mao présentait en effet comme une première étape vers la justice sociale. Il dut céder le pouvoir.

Dès lors, au lieu de se rappeler constamment que «partage, distribution, voilà les fleurs de l’humanisme», les néo-confucéens de la dynastie Song, échaudés par cet échec de l’action politique, se replient vers la métaphysique. C’est le temps de Zhu Xi (1130-1200), dont les éditions et les commentaires des «classiques» remplaceront, dès 1313 et jusqu’au XXe siècle, dans tous les concours officiels, les gloses de Wang Anshi; Zhu Xi qui non seulement mit au point un nouveau corps de classiques, le Si shu , les Quatre Livres (Mencius y devient enfin canonique, ainsi que le Da xue et le Zhong yong ); Zhu Xi qui compila en outre la Petite Étude , ou Xiao xue , pour vulgariser l’enseignement du Da xue , la Grande Étude .

Quand il mourut, en 1200, après les tribulations à quoi pouvait s’attendre tout fonctionnaire scrupuleux, un annaliste bien pensant écrivit que «tous les hérétiques de l’Empire se sont rassemblés pour accompagner à sa tombe l’hérétique par excellence». «Quiconque pense est hérétique», dira plus tard Bossuet, fort judicieusement. Quand Descartes mourut: «Un sot vient de mourir» décréta un bon esprit (faut-il croire!). Zhu Xi n’est pas Descartes; ce serait plutôt le saint Thomas de la Chine: de même que saint Thomas, condamné de ce chef à son époque, voulut concilier la sensibilité chrétienne et la pensée aristotélicienne, le messianisme juif et la logique hellène, Zhu Xi tenta de concilier un absolu bouddhiste, le li , avec la tradition morale de Confucius et de Mencius. Sa conduite calquait celle du lettré, telle que nous la propose le chapitre Ru xing du Mémorial des rites ; mais, comme l’écrivit P. Demiéville, «le vieux naturalisme chinois ne se laissait pas si aisément marier à l’immanentisme indien». De fait, la dialectique du li et du qi , que l’on peut essayer de traduire en termes platoniciens (idée-chose ), ou mieux encore aristotéliciens (forme-matière ), nul jamais ne pourra la déduire d’un texte confucéen, d’une page de Mencius. De même en interprétant le fameux ge wu de la Grande Étude comme si cette expression signifiait: «retrouver le li de chaque chose», c’est-à-dire son essence, son en soi , et par là s’approcher du li suprême, obtenir la clarté parfaite, Zhu Xi s’éloigne délibérément d’une pensée qui se réfère toujours à l’expérience et à la réflexion, plutôt qu’à l’illumination, laquelle, en revanche, est bouddhiste.

Il ouvre dans le confucianisme une voie si neuve que bien habile qui saurait y reconnaître la pensée des pères fondateurs, et si peu orthodoxe qu’elle aboutira tout naturellement à l’attitude de Wang Shouren (1472-1529), plus connu sous le nom que lui donnèrent ses étudiants, Wang Yangming. À force de persévérer dans la direction suggérée par Zhu Xi (on prétend que sept jours et sept nuits durant il s’efforça de scruter le li du bambou), il obtint l’illumination et sut que ge wu , «scruter les êtres», revient à «s’analyser soi-même», chacun de nous étant à la fois le sujet et l’objet de la connaissance intuitive: «Lorsque vous ne voyez pas ces fleurs, elles et votre esprit entrent en repos. Quand vous les voyez, leurs couleurs deviennent manifestes. Vous savez du coup que les fleurs ne sont pas extérieures à votre esprit.» Nous voilà loin du pragmatisme de Confucius, ou des tentations rationalisantes et matérialistes élaborées par certains de ses disciples. Alors que, pour utiliser notre terminologie, le confucianisme de Zhu Xi se rapproche du conceptualisme réaliste de saint Thomas d’Aquin, celui de Wang Yangming – est-ce encore du confucianisme? – tend à l’idéalisme absolu, au solipsisme. La «connaissance intuitive» devint l’alpha et l’oméga de sa pensée.

Sous l’influence du bouddhisme, la leçon de choses que constituait l’enseignement de Confucius évoluait en recherche de l’absolu.

Une nouvelle orthodoxie et ses critiques

À la mort de Maître Wang, l’empereur interdit d’enseigner cette doctrine qu’il estimait subversive; cinquante ans plus tard, les tablettes des deux hérétiques Zhu Xi et Wang Yangming étaient religieusement déposées au temple de Confucius. L’interprétation qu’ils suggéraient du vieux maître deviendra, jusqu’en 1911 et la suppression des examens, le dogme d’une orthodoxie souvent hélas complice de tyrans.

Les esprits libres ne manquèrent point de l’attaquer. Gu Yanwu (1613-1682) condamna chez Wang Yangming des affinités bouddhistes, et des spéculations abstruses sur des notions elles-mêmes hasardeuses. Tous ces néo-confucéens qui discutent de ce que nous appellerions le sexe des anges ne lui disent rien qui vaille, et, à son jugement, ne valent rien: que font-ils «pour soulager la misère des petites gens?» Plusieurs autres confucéens de la dynastie mandchoue, que leur audace écarta souvent des histoires officielles de la pensée chinoise – et notamment ou peu s’en faut de la meilleure, celle de Feng Youlan – affirment des thèses analogues: Huang Zongxi (1610-1695), dont le Traité de la monarchie réaffirme les idées confucéennes sur les devoirs du souverain et tient les empereurs mandchous pour des «particuliers» qui ne méritent et n’obtiennent aucune allégeance; ou encore Yan Yuan (1635-1704), ennemi du savoir livresque, matérialiste soucieux des humbles, partisan de la tenure des terres selon Mencius, et soucieux d’étendre la terre chinoise au point d’exalter la carrière des armes, ce qui est rare en son pays, mais qui peut à la rigueur s’appuyer sur une au moins des anecdotes que nous livre Sima Qian dans sa vie de Confucius; Dai Zhen (1724-1777) enfin, qui critiqua vivement la dialectique du li et du qi , et, sous l’influence des jésuites installés à Pékin, se passionna pour les sciences, les techniques, revenant ainsi aux leçons de choses. Tout son savoir ne l’empêcha pas d’être huit fois collé aux examens. Voilà ce que c’est que de faire la mauvaise tête et de ne pas donner dans l’idéalisme quand le souverain a décidé que c’était la seule vérité.

Tels sont pourtant les confucéens authentiques, ceux qui ramènent à la sagesse, à l’action morale, sociale et politique des contemporains, tentés par l’évasion vers la forme, la matière, l’illumination, voire l’illuminisme.

5. Diffusion du confucianisme

L’impérialisme chinois porta le confucianisme jusque dans la péninsule indochinoise au sud; au nord-est, dans la péninsule coréenne, d’où la doctrine gagna le Japon. Au XXe siècle encore, le Vietnam en est marqué. Le culte des ancêtres y demeure un des premiers soucis, la piété filiale reste admise comme valeur suprême. On dit parfois que la «grande famille» vietnamienne n’a jamais eu le pouvoir tyrannique que le romancier chinois contemporain Bajin condamne dans sa triologie Jia , La Famille. Un illustre roman vietnamien, le Kim van kiêu , montre pourtant jusqu’où peut se porter chez une fille l’excès de piété filiale: jusqu’à se vendre en qualité de prostituée pour payer les dettes des siens.

Dès le IIe siècle de notre ère, des lettrés vietnamiens allaient briguer dans la Chine des Han les titres officiels. À l’occasion de la seconde invasion chinoise (1405-1427), la diffusion des livres canoniques, interdite jusque-là dans les pays feudataires, y devint obligatoire. La doctrine de Zhu Xi fut inscrite au programme des concours triennaux de recrutement; elle y resta même en vigueur après l’évacuation du Vietnam par les colonisateurs.

Sous l’impulsion de la politique mongole, le néo-confucianisme se diffusa également vers la Corée, sous le nom de Tjou Tja Hak (Étude de la théorie de Zhu ). En 1401 monta sur le trône le roi Htai Tjong, qui chassa de sa cour les bonzes, laïcisa une part des biens de l’Église bouddhiste; grâce à quoi, il fonda des écoles confucéennes. Si la Corée alors dépassa la Chine dans l’art de l’imprimerie, sans doute le doit-elle à ce «vrai roi» qui abdiqua en 1419 afin de se modeler sur la perfection confucéenne du souverain. Stimulé par cet exemple, Syei Tjong ne toléra plus que trente-six pagodes, fit célébrer selon le rituel confucéen les funérailles de son royal prédécesseur, réforma les instruments de musique et divulgua le confucianisme jusque dans les campagnes, ce que facilita sa réforme de l’écriture, qui réduisait à vingt-huit les caractères (1446). Par la vertu de ces deux «vrais rois», au sens confucéen du terme, la Corée prouva que le confucianisme, pareil à bien des institutions humaines, s’il est capable du pis, l’est aussi du meilleur.

C’est même à l’heureuse influence de la doctrine de Confucius que certains historiens attribuent l’essor du Japon au XIXe siècle. Le néo-confucianisme s’insinua dans ces îles dès la fin du XVe, à la faveur d’une confusion ingénieusement entretenue entre confucianisme et bouddhisme. La doctrine se partagea en plusieurs sectes, dont l’une se réclamait de Zhu Xi, l’autre de Wang Yangming (en japonais Y 拏mei ), la troisième de l’école chinoise des Han; It 拏 Jinsai l’illustra. Asaka Gonsai (1785-1860) restaura la doctrine des dénominations correctes, refusa l’orthodoxie et n’oublia pas le sort des petites gens; mais un adepte de la doctrine idéaliste de Y 拏mei, Yoshida Sh 拏in, s’efforça de lier connaissance avec les marins américains de Perry (1854). Il le paya de sa vie. Sakuma Shozan et Katsu Awa continuèrent à soutenir qu’un peuple qui construit des navires capables de marcher contre le vent ne saurait être entièrement barbare. Une fois encore, des hommes de progrès s’inspiraient de Confucius, et le payèrent de leur vie.

S’il est facile de dauber sur les mœurs des mandarins de la dynastie mandchoue, quelle injustice d’oublier que le confucianisme fournit aux Coréens leurs deux rois les plus populaires et les plus grands à la fois, ouvrit l’esprit de certains Japonais aux valeurs des civilisations étrangères, produisit en Chine même des penseurs audacieux, des fonctionnaires intègres, ou héroïques! Le mot «confucianisme» recouvre tant de doctrines divergentes, contradictoires, qu’au nom du principe confucéen des «dénominations correctes» on devrait évidemment y renoncer, ou alors il faudrait préciser en chaque circonstance de quelle variété de confucianisme on parle. On doit donc s’interdire de le condamner en bloc, ce qui ne saurait être que le fait du fanatisme politique, ou de louer en vrac, comme firent nos jésuites des XVIIe et XVIIIe siècles, à des fins apologétiques. Et puis, si la doctrine (ne disons point la pratique) du confucianisme selon Confucius et Mencius était inéluctablement génératrice d’arriération mentale et de tyrannie, comment expliquer que l’Europe des Lumières s’engoua du Vieux Maître et s’en inspira pour combattre les tyrannies jumelles de l’Église catholique et de l’absolutisme politique? De La Mothe Le Vayer à Voltaire et aux physiocrates, c’est à qui sera le plus confucéen, parmi ceux qui, pensant mal, pensent mieux que ceux qui pensent bien. C’est à qui fera de Confucius le Socrate, puis le Spinoza de l’Asie.

On comprend que les Chinois de la dynastie mandchoue aient eu, au XIXe siècle et au début du XXe, un sentiment tout contraire: nos Lumières ne considéraient que les lumières de la doctrine; soumis à des préfets incompétents, à des juges cupides, les Chinois ne voyaient, eux, que les ombres et les vices de la pratique. En vain essaya-t-on de les persuader que les principes restaient «vastes et profonds».

Confucius et Mao

Une fois supprimés les examens après la révolution de 1911, Kang Youwei, soucieux de revenir à Confucius et Mencius, voulut en vain faire adopter leur pensée, constitutionnellement, comme religion d’État; c’est en vain également que Zhen Huanzhang prétendit déduire du confucianisme des principes économiques capables de «moderniser l’Empire du Milieu». Le confucianisme se releva d’autant plus difficilement des coups que lui porta le philosophe libéral Hu Shi que les meilleurs écrivains de la Chine contemporaine, Luxun, Guo Moruo, Mao Zedong et Bajin en ridiculisaient ou condamnaient la décadence, dont le titre de Maurice Dekobra, Confucius en pull-over , porte chez nous témoignage, cependant que la comédie légère de Lin Yutang, Confucius et Nancy , confirmait en Chine cette désaffection. Encore que Guo Moruo ait brocardé en ses Mémoires le batteur d’estrade qui venait au village marmonner le Saint Édit promulgué en 1671 par Kangxi, il soutiendra en 1945 que Confucius fut champion du menu peuple, voire un partisan de la rébellion armée contre le pouvoir injuste. Plus sévère est Mao Zedong; élevé par un père confucéen, il conçut contre la doctrine une haine vigilante et se proposa d’en libérer les Chinois; non toutefois sans s’y référer à l’occasion, comme dans La Nage , poème composé en 1956, et qui s’achève sur ces mots:
DIR
\
Le Maître l’a bien dit, sur les bords d’un cours
[d’eau:
«Allons de l’avant, comme le flot s’écoule!»/DIR

Le maître, c’est Confucius. Fidèle aux directives de Yan’an, selon lesquelles il faut conserver l’héritage culturel en lui donnant un sens nouveau, le président-poète interpréta en activiste le texte confucéen. Un ancien commentateur ayant glosé la même anecdote en ces termes: «L’homme de qualité imite ce mouvement», on voit que, bien éloigné de violer la tradition, le président Mao en perpétua cette fois l’esprit. Radicale, en revanche, la critique de Luxun: dans un essai de 1925 sur L’Étude des classiques , il se félicita qu’il y ait en Chine des analphabètes pour échapper aux dissertations rituelles «à huit jambes», dont seul un abruti, à l’en croire, pourrait venir à bout. Il ajouta se démentant: «J’ai moi-même étudié les treize classiques, tous.» Dix ans plus tard, dans Confucius et la Chine moderne , il reprocha au vieux Maître de s’être momifié en «roi très parfait et très saint» d’une culture frelatée au nom de laquelle on interdisait aux Chinois l’étude des sciences exactes et des techniques. Il l’accusa également d’avoir écrit que «les rites ne descendent pas jusqu’au peuple» et de n’être plus que «le saint des puissants ou de ceux qui veulent le devenir». Depuis la «révolution culturelle», il semble que le président Mao adopta ces idées outrancières: qu’est-ce que le Petit Livre rouge , sinon le Xiao xue de ce néo-marxisme? Or, par un retournement dialectique dont nul ne devrait s’étonner, les sujets du président Mao furent invités (c’est peu dire) à étudier par cœur ce catéchisme de persévérance, comme on faisait jadis et naguère les cinq ou les treize classiques; à le réciter en famille, cette fois sous la surveillance des enfants, comme jadis on ânonnait par piété filiale les articles du Saint Édit. Des sinologues aussi avertis que MM. Ryckmans et Vandermeersch concluent donc à bon droit que l’essentiel du confucianisme inspire encore le maoïsme: la parole est le fondement de tout, la «vertu» l’emporta sur la «technique». Alors que Staline, dont Mao se feignit sectateur, affirmait qu’en période de construction socialiste «la technique décide de tout», le président Mao enseigna qu’il faut d’abord être «rouge» et qu’ipso facto on devient «compétent». Pour Mao, comme pour sa bête noire, l’homme de qualité n’est pas seulement un spécialiste.

En dépit de tant de secrètes affinités, le maoïsme condamna donc les vestiges du confucianisme. Paradoxalement, le régime de Jiang Jieshi (Tchiang Kai-chek) célébra pompeusement les anniversaires d’un moraliste qu’il bafoua, alors que la Chine communiste proscrit une doctrine qu’elle illustre à plus d’un égard. Ce ne sont pas les moins curieuses métamorphoses du vieux sage. En tout cas, communiste ou non, la Chine aurait grand tort de renier celui qui fut son instituteur, et à qui tout homme de qualité, toujours et en tous lieux, saura gré d’avoir inspiré la généreuse conduite du lettré.

Ce fut pourtant le cas, durant les saturnales qui se baptisèrent, où qu’on baptisa, «révolution culturelle», le moment le plus extravagant étant celui où Lin Biao, préfacier du Petit Livre rouge et dauphin désigné de l’infaillible président Mao, se vit accusé de confucianisme. Il vaut la peine, hélas, de lire ce qu’imprimait Pékin Information dans le numéro du 11 février 1974: «À travers des discussions, tout le monde a bien vu que critiquer Confucius est une partie composante de la stigmatisation de Lin Biao, et que cela constitue une importante lutte politique. En imitant Confucius pour «se modérer et en revenir aux rites, Lin Biao tentait vainement de restaurer le capitalisme [...]». En colportant «vertu», «bienveillance et justice», «fidélité et indulgence» (vertus notoirement confucéennes), il attaquait la dictature du prolétariat; avec «se tenir dans le juste milieu» (contresens délibéré pour milieu juste , ce qu’atteint l’archer qui frappe le centre de la cible), [...] il contrecarrait la philosophie marxiste de la lutte; en se servant de la philosophie réactionnaire de la vie que professaient Confucius et Mencius, il complotait et menait des activités inavouées [...]; en recommandant à son fils le culte de Confucius et l’étude du canon confucéen, il rêvait d’établir la dynastie héréditaire des Lin, et ainsi de suite.» Bref, Lin Biao est bien le «disciple» de Confucius et de Mencius.

Toutes ces inepties furent récitées, amplifiées en France par les «maos», les intellectuels surtout, alors qu’il aurait suffi de savoir lire pour tirer de Critique de Lin Piao et de Confucius , paru en 1975, l’humble, l’évidente vérité: la clique au pouvoir, atteinte de paranoïa, accusait de la rage tous ceux qu’elle voulait perdre, et vouait aux gémonies ceux qui, comme le signataire de cet article, avaient durement condamné Lin Biao quand il était encore l’idole numéro deux de la prétendue «révolution culturelle»... Pour les esprits curieux, qu’ils se reportent donc à l’annexe bibliographique de cette édition renouvelée: Les Saturnales de la révolution culturelle .

Encyclopédie Universelle. 2012.

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